گفت وگو با احسان شریعتی درباره حقیقت و ناکامی «دموکراسی متعهد»

حقیقت و ناکامی «دموکراسی متعهد» و پروژه دکتر علی شریعتی موضوع گفت وگو با احسان شریعتی بود. اما از آنجا که قبل از انجام این گفت وگو مراسمی برای لویی ماسینیون برگزار شده بود و احسان شریعتی نیز در این مراسم حضور داشت، او ترجیح داد تا در ابتدا با توجه به تأثیر شریعتی از ماسینیون در خصوص این شخصیت توضیحاتی را ارائه دهد. او در پاسخ به ماسینیون کیست و چگونگی تأثیر شریعتی از ماسینیون گفت؛ لوئی ماسینیون تصویر جدیدی از اسلام و ادیان ابراهیمی ارائه کرد. در واقع او بود که بر وجه مشترک «ابراهیمی» ادیان «کتاب» برای نخستین بار تاکید و تلاش کرد تا مسیحیت و اسلام را به یکدیگر نزدیک سازد، هم از نظر کلامی و هم از نظر اجتماعی. از جنبش رهایی بخش ملل زیر سلطه استعمار پشتیبانی می کرد. به همین دلایل ماسینیون یک شخصیت تاثیرگذار بر شریعتی بود و در «معبودهای من» کویر به معرفی او می نشیند. نکته جالب توجه در حیات معنوی ماسینیون این بود که «از طریق اسلام به مسیحیت بازگشت.»

ماسینیون شاگردانی داشت که یکی از مشهورترین شان هانری کربن بود. اما ماسینیون و کربن در موارد مهمی با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. یکی از این موارد نوع رویکردشان به عرفان و تصوف اسلامی و ایرانی بود. ماسینیون به دوره اولیه شکل گیری عرفان که اوج نمادین آن حلاج بود، باور داشت و چهار مجلد «مصائب حلاج» محصول کار او است. ماسینیون معتقد بود که روایت عرفان اسلامی و ایرانی، معنوی ترین روایت و کامل ترین قرائت از نظر او که به هرحال مسیحی بود و معتقد به عیسی«مسیح» معادل آن را در نماد، در نمونه عرفان حلاج وار می یافت که البته مورد انتقاد کسانی چون ادوارد سعید نیز قرار گرفته است، زیرا اسلام و پیامبر را به برداشتی مسیحی تقلیل می دهد. این انتقاد قابل تامل است، اما در عین حال خوانش ماسینیون از اسلام در بعد معنوی نقاط مشترک زیادی با تفکر شریعتی دارد.
روایت هانری کربن از عرفان شرق این است که فلسفه اسلامی نه تنها با ابن رشد تمام نمی شود، بلکه پس از سهروردی و ابن عربی در ایران تا ملاصدرا و حاج ملاهادی ادامه می یابد. منظور او فلسفه نوافلاطونی است که در عرفان نظری ابن عربی ادغام شده است. گرایش عمومی کربن اصولاً نوعی باطنی گری (esoterisme) است.
ماسینیون با این نظر موافق نیست و نکات شبه هالودی را نزد ابن عربی و جنبه فلسفی عرفان نظری مکتب او می یابد. او معتقد بود که اثر ابن عربی ما را به یاد «یزدانشناسان بدون عشق» می اندازد.
از نظر ماسینیون «عرفان نظری» پسا-ابن عربی به چیزی بین عرفان و فلسفه تبدیل شده است که دیگر نه فلسفه است و نه عرفان، به معنای نخستین این دو معرفت. از این نظر که پرسشگری جدی مدرن اروپایی همچنان که باستانی یونانی در آن دیده نمی شود. همچنین این عرفان اندلسی عرفان در سنت اولیه ایرانی- خراسانی آن نیست، زیرا آن خدای زنده و انسان مصائب پذیر حلاج وار در آن دیده نمی شود، و خلاصه عرفان حال به تصوف قال تبدیل می شود.
دومین انتقاد او این است که توحید را به وحدت وجود (monismeexistentiel) تبدیل می کند. نوعی خلط میان وجود و موجود، که به ویژه در بعد اجتماعی خطرناک است. در عرفان «شهودی» (در اینجا از «شهد» به معنای گواهی) شما به وجود خداوند گواهی می دهید، اما در عرفان «وجودی» وجود ما به عنوان موجود، می تواند با وجود حق تعالی این همان و امر بر بنده مشتبه شود، البته هانری کربن و پیروانش کوشیده اند با افزودن صفت «متعالی» بر وحدت وجود این شبهه را رفع کنند و نشان دهند که تشبیه و تنزیه دو ناسازنما یا پارادوکس توحیداند؛ و حقیقت «لااله الا الله» همان «لیس فی الوجود الا الله» عرفا است. خلاصه اینکه از سویی وحدت وجود همان باطن توحید است و دیگر سو مذهب عشق است. اما به هر حال این عشق در نوافلاطونی گری یک عشق «نظری» است و نه یک عشق واقعی و تجربی. پس ماسینیون به این «التقاط» عرفان دینی و فلسفه نوافلاطونی می تازد. در اینجا آن بعد تراژیکی را که ادیان و عرفان های بزرگ نخست می بینیم، تخفیف پیدا می کند و به شیوه افلاطون بدل می شود به «فلسفه» یعنی «منطقی» و به قول امروزیان «بهداشتی» می شود و خصلتی «متافیزیکی» به خود می گیرد (خلط وجود و موجود و از حرکت و واقعیت انداختن مفاهیم پویا). مهمترین و سومین انتقاد ماسینیون هم این است که در این نوع تلقی از عرفان حس مسوولیت اجتماعی کم می شود. این تصوف صرفاً تقلیل می یابد به نوعی مراقبه و تامل درونی که در جست وجوی «صحو» صوفیانه یا معادل غربی آن «بگذار هستی آنچنان که هست باشد» (گلاسنهایت هایدگری) به خلسه فرو می رود، و خلاصه نوعی معنویت شخصی هندوزده و...
از آنجا که امروزه قرائت کربنی، درباره نسبت تصوف و تشیع گفتار غالب حوزه عرفان و اسلام «ایرانی و شیعی» شده است، تصور رایج بر این است که ماسینیون سهروردی و ابن عربی و ایران و تشیع را عمیق نمی شناخته است، در حالی که اول بار ماسینیون بود که «حکمت اشراق» را به دست شاگردش هانری کربن داد و کربن از طریق او با عرفان ایرانی آشنا شد. در واقع کربن می کوشید عرفان ایران را ورای زمینه اسلامی آن، به مزدائیسم و فهلویون ایران باستان بپیونداند. حال آنکه ماسینیون برای زبان های سامی و متون مقدس ادیان ابراهیمی اصالت و خودویژگی هایی قائل بود که در سایر معنویت های شرقی و باطنی گری های غربی یافت نمی شد. یکی از شاگردان دیگر ماسینیون عبدالرحمان بدوی است که درک دیگری از تاریخ علم و فلسفه اسلامی و عقلانیت عربی و اسلامی داشت. همچنان که در جامعه شناسی اسلام یکی دیگر از شاگردان ماسینیون ژاک برک، که بر نحوه دید شریعتی هم تاثیر داشته است. از آنجا که مستشرقین غربی به قول ادوارد سعید فقط می خواسته اند بر وجه رمز و رازآلود شرق تکیه کنند و شرق نمادین را با شرق جغرافیایی خلط کنند و بعد عقلانی و علمی تمدن اسلامی را مغفول گذارند و برای نمونه بزرگ ترین فلاسفه عقل گرا و دانشمندان علوم دقیقه در تاریخ ما نبینند، همیشه باید نسبت به روند «دیگری سازی» و دیگرهای ساختگی شرق و غرب شناسان نسبت به یکدیگر هشیار بود.
وجه ممیزه ماسینیون به قول شریعتی در این بود که می نشست و به مهاجرین مسلمان الجزایری که هویت خود را فراموش کرده بودند درس عربی و قرآن می داد؛ یا در زمان دیکتاتوری شاه به ایران که می آمد، به زندان می رفت تا شاگردش دکتر صدیقی را ببیند. چنین رفتاری را ما نزد کربن نمی بینیم. به عکس دغدغه دوستان کربن در زمانی که دکتر شریعتی ها در سلول های مخوف انفرادی کمیته به سر می بردند، به ابتکار روژه گارودی «گفت وگوی تمدن ها» بود با حضور شهبانو فرح،
این همان روحیه همبستگی اجتماعی و حمایت از محرومان است که بدون آن هرگونه عرفان و معنویتی از تقدس تهی می شود. دین ماسینیون، دین خالص خدای تراژیک و خشیت تکان دهنده بود و نه معنویت «پرومته های بدون کرکس جگرخوار». در «مکتب تفکیک» شریعتی دین «ترس و لرز» کیرکگاردی با پرسشگری آزاد و بخردانه انسانی، از نوع یونانی پیش- سقراطی و سقراطی در تزاحم نیست. «پرسشگری» طراز فلسفی و ایمان یا عشق دینی، هرچند دو حوزه منفک و به ظاهر و در نگاه اول دو دشمن خونی یکدیگر می نمایند، اما در انتها در گفت وگو مکمل یکدیگرند. چرا که وجه مشترکشان «جست وجو» است. ایمان و عشق همچنان که اندیشه و پرسش با «پرش یا جهش» آغاز می شود(مانند پریدن در آب سرد در یک هوای گرم)، و هیچ گاه به دست آوردنی و قطعی و مقوله ای جزمی، تعبدی و عقیدتی، ازلی و ابدی نیست. رویارویی با لحظه- ذره های غافلگیرکننده و منحصر به فرد و یگانه است. جنس ایمان از جنس عشق است. می تواند کم و زیاد و سرد و گرم شود. سپهر ایمان نیز قلمرو بیقراری برای «قرار» در تعالی است چنانکه تقوای عقل، پرسشگری مدام پس از آری گفتن به هستی است و نه نقادی گری مطلق و یکسره منفی.
و اما نسبت شریعتی با ماسینیون در این است که هم شاگرد و مرید او بود و هم کتاب او «سلمان پارسی، نخستین شکوفه های اسلام ایرانی» را ترجمه کرد و برای معرفی ماسینیون در ایران تحقیر شد و آزار دید.
و از همه مهمتر شریعتی روایتی دیگر از ماسینیون است. و از آنجا که شریعتی به نادرستی فقط با «فرانتز فانون» یعنی نماد روانکاوی قهر انقلابی شناخته می شود، همچنان که به غلط فقط با ابوذر هوهویه می شود و ساحت سلمان وار او فراموش می شود، و برخی نیز گاندی را در برابر فانون مطرح کرده اند.بجاست که یادآوری کنیم ماسینیون سلمان شناس، رئیس انجمن دوستداران گاندی در فرانسه بود، همچنان که شریعتی پوینده راه اقبال لاهوری.
شریعتی شاگرد ماسینیون بود و گاندی عارفی مبارز و سیاسی که در شرایط هند، متناسب با سنت های دینی و فرهنگی جامعه خود روش جدیدی برای مبارزه علیه استعمار ابداع می کند. حال آنکه فانون روانشناسی قهر و خشونت و انفجار یک جامعه استعمارزده را در شرایطی آنالیز می کند که فرد استعمارزده به جایی می رسد که برای اثبات برابری خود به عنوان انسان ارباب خود را از پای درآورد.
فانون توصیف این وضعیت است و نه توجیه گر خشونت. به خلاف سارتر که با اغراق می گوید با کشتن یک استعمارگر دو نفر آزاد می شوند؛ استعمارزده و استعمارگر،عرفانی که ماسینیون و شریعتی از آن سخن می گویند وجهه این جهانی عقلانی دارد و ایمان در آن با تلاش برای بهروزی بخردانه به تعادل رسیده، و این نوع عقلانیت همان دل آگاهی عرفانی راستین است. در اینجا عقل با آغاز از سطح آگاهی علمی و فلسفی، ازو فراتر می رود و انسان دیگر با تمامی وجودش یا با دلش می اندیشد و به نوعی خودآگاهی معنوی می رسد.
بنابراین اسلام در برابر این اجبار و رهبان، می گوید پیام من در ادامه پیام موسی و عیسی بازگشت به اصل دین از آدم تا خاتم است. دین یهود دینی دنیوی بود و محدود به پیروان قوم خود. در مسیحیت بحث «حلول» طرح شد، عیسی پسر خدا و پیام مسیحیت که قابلیت جهانشمولی یافت. امت مسیحی در نهادی مانند کلیسا نهادینه و نمایندگی شد. از آن پس مسیحیت نهادی شد که تعبد، دگم یا جزم، دکترین یا نظریه رسمی قدسی را اعلام می کرد. و بالاخره اسلام می آید تا الهیاتی تنزیهی را به ارمغان آرد و هرگونه تصور، تجسم و انسانی کردن خدا را پالایش دهد. در نتیجه «خدا» را تجریدی معرفی می کند.
شاید هگل اولین فیلسوف غربی باشد که تعبیر «ترور اسلامی» را عنوان کرده است. البته اسلام مورد نظر او شبه نوحنبلی یا وهابی است. یعنی خدایی که تجرد محض است و حضور نابهنگامش در واقعیت جهان و جامعه «تخریب» مطلق می شود. اگر هگل در دنیای ما بود، پس از یازدهم سپتامبر می گفت بفرمایید این هم مصداق ارزیابی من،اما به راستی آیا همین است آنچه که پیامبر اسلام، در قیاس با عیسی، نوآورده است؟ (به تعبیر آن امپراتور فیلسوف مآب که پاپ از او نقل قول کرد بدون ذکر پاسخ دانشمند ایرانی) و آیا خدای اسلام فقط تجردی فوق عقلانی است یا نزدیک تر از رگ گردن به انسان، همو که؛ «دوستش می دارند و دوستشان می دارد». و اما عدم تحقق دموکراسی در ایران بیشتر به موانع بیرونی برمی گردد تا به نقص ذاتی اندیشه شریعتی.
اسلام به معنای تاریخی با اسلام قرآنی و «پیام» اسلام راستین متفاوت بود. از زمان وفات پیامبر بحث خلافت به پا می شود. این حادثه سبب می شود که اسلام آرمانی به اسلام سیاسی تقلیل یابد، در نتیجه ایدئولوژی حاکم نظام اسلامی، تغییر محتوا دهد و تشیع در اپوزیسیون قرار گیرد.
جایگاه نظریه «دموکراسی متعهد» در پروژه فکری دکتر علی شریعتی چه بود؟
پروژه شریعتی پروژه آگاهی بخشی برای تحقق دموکراسی است. شریعتی می گوید تا وقتی آگاهی از حقوق شهروندی نباشد نمی توان شاهد اجرای روند دموکراسی بود. بحث «امت و امامت» و دموکراسی متعهد که موجب سوءتفاهم شده است، فقط در شرایط خاص آن دوره قابل فهم و درک است.
در سطح جهانی این طرح ملهم از تجربه کشور های رهاشده از استعمار بود که در باندونگ گرد هم آمدند و قطعنامه «حقوق ملت ها» را به عنوان مکمل اعلامیه جهان روای حقوق بشر سازمان ملل به تصویب رساندند.
تجربه این کشورهای «جهان سوم» سابق و جبهه «غیرمتعهد» ها که دموکراسی لیبرال را به تعلیق درآوردند، موفق نبود. از اینرو دکتر در دوره پنج ساله آخر عمرش به این نتیجه رسید که کار روشنفکر تنها جهت بخشی به جامعه است و نه کسب و حفظ قدرت.
طرح این مبحث به دوره ای از جنبش سیاسی ایران برمی گردد که در اقصی نقاط کشور بدون ربط با یکدیگر و بدون سازماندهی متمرکز و در فواصل مکانی و زمانی متفاوت پس از سرکوب 15 خرداد، بخشی از نیروهای پیشگام دو حوزه مذهبی و چپ، به ضرورت مبارزه قهرآمیز و مکتبی با نظام وابسته و مستبد گذشته می رسند. در بخش مذهبی از حزب ملل اسلامی و هیات های موتلفه گرفته تا مجاهدین و در حوزه چپ و ملی لائیک پروژه طیف «فدایی». شریعتی در چنین دورانی مشی آگاهی بخش خود را ترسیم می کند. در این دوران، او طبعاً نمی توانست با این «گفتمان یا انگاره» غالب همدلانه فریاد نکند که مثلاً؛ «اگر می توانی بمیران و اگر نمی توانی بمیر،» اما او اساساً «فلسفه شهادت» را «آشکارسازی ارزش های انکار شده» از طریق ایثار خویش تعریف می کرد و به ویژه در «پس از شهادت» تصریح می کرد که «هر انقلابی دو چهره دارد؛ خون و پیام،» و نکته مغفول مانده مهم اینکه، نفس نبرد و جهاد، منهای پیام و آگاهی بخشی زینبی گنگ و بی معنا خواهد ماند. در مبحث «امامت» هم همین هدف، یعنی تبیین ضرورت هدایت یا رهبری عقیدتی تعقیب می شود. در سال 48 که نظریه «امت و امامت» شریعتی مطرح می شود دوره، زمینه و شرایط عینی و ذهنی جنبش انقلابی ایران، خواهان تبیین یک رهبری اعتمادبرانگیز نوین است، از آن رو که مبارزات کلاسیک پارلمانی و مسالمت آمیز دوران نهضت ملی گذشته به رهبری دکتر مصدق شکست خورده بود. و شریعتی خود یکی از آن مبارزان نهضت ملی بود که به این جمع بندی رسیده بودند که روش مبارزات پارلمانی در آن نظام ممکن نیست و به دموکراسی و استقلال و حاکمیت ملی نمی انجامد. در نتیجه، جمع بندی جوانان انقلابی آن روز این می شود که ما نیازمند نوعی رهبری انقلابی هستیم تا اعتماد از کف رفته توده ها را بازگرداند و این جز با ایثار خود به دست نمی آید. و اما تفاوت پروژه شریعتی با سایر پروژه های «رهایی بخش» آن زمان، در خصلت«آگاهی بخش» طرح و مشی اوست. در زمان دکتر مصدق نیز این مشکل بروز کرد که آرای بخش وسیعی از توده های ناآگاه و اغلب بیسواد، به نفع دشمنان دموکراسی، فئودال ها و نظامیان خریده می شد. هنگامی که دموکراسی «راس ها» در برابر دموکراسی «رای» ها می ایستد، چه باید کرد؟ اولاً، حداقل آگاهی از حقوق مدنی، پیش فرض تحقق هر گونه دموکراسی است. ثانیاً، دموکراسی «اکثریت سالاری» نیست، رعایت حقوق اقلیت و امکان تبدیل شدن به اکثریت است.
شریعتی یک متفکر است، و کار یک متفکر حقیقی تکرار عادت و شیوه های فکر و عمل عادی و مرسوم نیست. کار روشنفکر این است که آگاهی های دموکراتیک را به جامعه خود انتقال دهد. ناگفته نماند که در فرهنگ اسلامی بین امامت و خلافت تفاوت است. بحث امامت در تشیع، همان بحث رهبری عقیدتی است. هدف امام کسب قدرت دولتی نیست. اگر امام علی پس از 25 سال سکوت، بیعت مردم را می پذیرد، به گونه ای حکومت می کند که با هیچ یک از سنن امپراتوری ها و سلطنت های تاکنون شناخته شده عالم سیاست مشابه نیست. به همین دلیل هم می گفتند معاویه سیاستمدار است، نه علی(ع). چرا؟ زیرا مساله امامت کسب و حفظ قدرت نبود. هدف، رهبری فکری جامعه و تبدیل توده ناآگاه و غیرمتشکل به شهروندانی آزاد و برابر و مهم ترین ابزار این هدف، آموزش و ابلاغ بود. این بحث در جنبش سوسیال دموکراسی اروپای قرن نوزده هم پیدا شد، از فردای پیروزی انقلاب دموکراتیک فرانسه. لیبرال ها به تدریج در برابر قیام توده ها محافظه کار می شدند. در لیبرالیسم ما دو دوران داریم.
به تعبیر بنجامن کنستان «آزادی پیشینیان»، آزادی جامعه بود، حال آنکه آزادی جدید، آزادی فرد است. در یونان به دنبال آزادی دولت شهر یا پولیس بودند، آزادی جدید اما با آزادی های فردی شهروندان تعریف می شود. اتفاقاً اولین ناقدین دموکراسی، متفکران لیبرال مانند توکویل و کنستان اند که باید آزادی افسارگسیخته توده ها را مهار کرد و از طریق تحدید و تقسیم قدرت و نمایندگی مردم، می کوشند دموکراسی را کنترل و هدایت کنند.
پس بحث دموکراسی هدایت شده در آغاز از طرف خود لیبرال ها مطرح می شود.
روسو اما، از بزرگترین ناقدان دموکراسی غیرمستقیم یا «نمایندگی» مردم بود و این را ناقض اصل سیادت یا حاکمیت ملی می دانست.
در رابطه آگاهی و آزادی، تقدم و تاخری وجود دارد یا خیر؟
آزادی و آگاهی آنچنان درهم تنیده اند که گویی از یک مقوله اند. انسان به میزانی که از اسارت آگاه می شود، نیاز به آزادی در او زاده می شود و متقابلاً به میزانی که آزاد است، آگاه تر می شود. اما انسان های آگاه باید بتوانند آگاهی خود را به عرصه عمومی بگسترند و برای این کار طبعاً نیاز به آزادی دارند. بنابراین پروژه شریعتی، یک پروژه فرهنگی است و از آنجا که جامعه ما یک جامعه دینی بود، نقادی او از دین آغاز می شود و شاخصه این نقد «ساختارگشایی» (deconstruction) است. در ساختارگشایی هدف تخریب سنت نیست بلکه لایروبی زنگارها برای جریان یافتن دوباره سرچشمه ها است. (همان تهافت هایدگری که ژاک دریدا زیباتر بیان کرده، با این تفاوت که شریعتی هنوز در انگاره «بازسازی» اقبال باقی می ماند.) برای نمونه، شریعتی در مطالعه سیره محمد(ص) می خواهد متدولوژی نبوی را در تغییر سنت جامعه جاهلی بیابد. پیامبر شکل ها را نگه می دارد و محتوا را دگرگون می کند. مشی او نه یکسره انقلابی است و نه فقط اصلاحی. یک روش جدید آگاهی رهایی بخش یا اصلاح طلبی انقلابی است.
پس مساله چگونگی این نقادی است. در نقد، هدف پاک کردن صورت مساله نیست، بلکه می خواهیم گذشته را بازخوانی و نوزایی کنیم. این نوزایی اگر بد فهمیده شود، تبدیل به بنیادگرایی می شود و از «نهضه» سیدجمال، «ثوره» سیدقطب برمی آید.
چرا تلاش شریعتی منجر به استقرار دموکراسی نشد؟
به دلیل غلبه دو زمینه مساعدی که دو رقیب اصلی طرح پروژه شریعتی محسوب می شدند، یکی سنت راست مذهبی که توده ها به آن گرایش داشتند و دیگری سنت چپ غیردموکراتیک.
و اما برخلاف ارزیابی و تحلیل متفکران راست محافظه کار یا نولیبرال، مانع اول تاثیر تعیین کننده تری را در فاصله گیری های بعدی انقلاب از مسیر آرمان های اولیه ایفا کرد. زیرا شعاع تاثیر تفکر و تجربه چپ به طور کلی در سرزمین های ما بسیار محدود تر از قدرت فرهنگ سنتی بوده است و این سنت به اندازه کافی دارای منابع عقیدتی مستقل و از نظر تاریخی غنی برای الهام گیری و راهنمای عمل بوده است تا محتاج مدل های «ایدئولوژیک» چپ نشود،
بدین ترتیب شرایط و موانع بیرونی موجبات مغفول ماندن پیش شرط های آگاهی و نیز موجبات ناتمام ماندن پروژه شریعتی را فراهم آوردند و نیز فضای جهانی گروه های موجود سیاسی آن روز را تشویق به عجله در رسیدن به آرمان هایشان کرد. آن فضا حتی شاگردان شریعتی را نیز تحت تاثیر قرار داد و به قول امروزی ها آنها را جوزده کرد. حال سوال من در این بخش این است که آیا خود دکتر در سال های آخر زندگی خود دچار نوعی نزدیک بینی برای رسیدن به آرمان هایش نشده بود؟
نه، همان طور که عرض کردم گرچه شریعتی همدلانه با گفتمان غالب آن دوره سخن می گفت، اما طرح و مشی خود را پی می ریخت. شریعتی از نظر اخلاق سیاسی برای مبارزان احترام قائل بود، اما به روش آنها انتقاد داشت. اینکه شما از آن به نزدیک بینی یاد می کنید، نوعی واقع بینی بود. اگر مردم در انقلاب به دیکتاتوری سلطنتی «نه» می گویند، شما نمی توانید از مردم بخواهید تا نرسیدن به آگاهی های لازم دست از انقلاب و تغییر نظم حاکم بشویند.
پس از بسته شدن حسینیه دکتر به چه موضوعاتی بیشتر فکر می کرد و می نوشت؟
پس از تعطیلی ارشاد، دکتر چندی در مخفیگاه و نزدیک به دو سال در زندان کمیته در سلول انفرادی به بازبینی و تامل در پروژه های خود پرداخت و لازم می دانم بگویم که آرای دکتر را صرفاً نباید با دوره حسینیه ارشاد شناخت و شناساند، همانطور که نباید فقط با دوره دانشگاه مشهد شناخته شود. حتی خود او در جایی می گوید که اسلام شناسی مشهد را قصد نداشتم تجدید چاپ کنم، زیرا به نظرات کامل تری رسیده بودم. دوره ارشاد، دوره «اسلام شناسی هندسی» یا طراحی هندسی مکتب است.
وقتی می گوییم آرای شریعتی در هر دوره تکامل می یابد، معنایش این نیست که دوره قبل را به طور کامل کنار می گذارد، بلکه دکتر در هر دوره به یک سطح بالاتری ارتقا یافته است. درک نهایی دکتر مشخصاً «اسلام شناسی فلسفی» است. از مشخصات نوشته های آخر دکتر، یکی بعد فلسفی یافتن آنهاست. او دیگر به دنبال عقلانیتی معنوی در گستره جهان روای کلمه است. در دست نوشته هایی مانند «آزادی» و «انسان آزاد، آزادی انسان» (م. آ. 24، 1355) در اندیشه تبیین آزادی وجودی و مردم سالاری معنوی است.
همزمان بر عدالت خواهی تاکید می ورزد و قسط یا «جهت گیری طبقاتی اسلام» (م. آ. 10 ، 1355) را می نویسد.
از متفکرانی که در شرق و غرب نام می برد، درمی یابیم که آزادیخواهی و عدالت طلبی او رنگ و بوی وجودی و اگزیستانسیال یا معنوی و اسپریتوئل دارد، سارتر و بودا، مارکس و مزدک، پاسکال و حلاج و...
خلاصه به مولفه یا سنتز «آزادی، عدالت و عرفان» می رسد.
در نامه ای که خطاب به من نوعی می نویسد، سخن از ضرورت تحصیل فلسفه برای تبیین جهان بینی و انسان شناسی (توحید و فلاح) به میان می آورد. البته فلسفه ای که شریعتی از آن یاد می کند، فلسفه کلاسیک افلاطونی یا متافیزیک ارسطویی نیست. شیوه تفکر فلسفی است به طور کلی و فلسفه معطوف به عمل و دردمندانه و دل- آگاهانه است. فلسفه آزادی، عدالت و عرفان. پایان فلسفه و آغاز تفکر در نسبت نوین انسان و هستی است. بازخوانی سنت فلسفی شرق و ایران و اسلام، در تقابل با فلسفه جدید و قدیم غرب پیش درآمد این راه است. این پروژه بازگشتی به دعوت سیدجمال و اقبال است که تا فلسفه زندگی در تمدن اسلامی معاصر تحول نیابد، جهش اساسی در مسیر توسعه و رشد سیاسی-اقتصادی پایدار ناممکن خواهد بود.
پس به نظر شما چه انتقاداتی به آرا و نظرات دکتر وارد و قابل اعتنا و تامل است؟
اول آنکه دکتر خود بارها آرای خود را مورد نقد قرار داده است، مانند نگاهی که دکتر در دوره «اسلام شناسی هندسی» ارشاد به نظراتش در «اسلام شناسی تاریخی» مشهد دارد یا همین بازنگری شریعتی دوره آخر نسبت به دیدگاه های دوره ارشاد.
به دوره ارشاد چه نقدی دارند؟
این نقد را دارد که باید تکیه را بر روی بازاندیشی فلسفی مبانی گذاشت، حال آنکه پیشتر، بازخوانی «اجتماعی» تاریخ اسلام را در اولویت قرار می داد. دیگر تغییر نگاه نسبت به کسب قدرت دولتی، در قیاس با نظریه «دموکراسی متعهد و مهتدی» امت و امامت؛ و تاکید بر دموکراسی و حقوق بشر. (نگا. نامه به دکتر حاج سیدجوادی)
و بالاخره، رادیکال و چپ تر شدن جهت گیری طبقاتی و اقتصادی او.
آیا منظور شما از تکیه بر فلسفه، فلسفه استدلال محور است؟
روش فلسفی، روش فکر کردن است. بازگشت به «خود چیز ها» یا اصل مسائل مورد مناقشه. برای نمونه، اساساً چرا هستی هست؟ به جای آنکه نباشد؟ چرا و چگونه انسان در جهان، با دیگران و به خودی خود هست؟ از کجا آمده ایم و آمدنمان بهر چیست و معنی یا جهت حرکت و هستی انسان کدام است و...؟
و از همه فوری و فوتی تر، جایگاه یا وضعیت «ما»، مثلاً به عنوان ایرانی مسلمان در جهان فردا؟
هرچند فلسفه دیگر به مثابه «متافیزیک» به پایان رسیده باشد و از کانت تا فلسفه های تحلیلی آنگلوساکسون و به ویژه پس از نیچه، تا فلسفه های پدیدارشناختی و تاویلی- تفهمی قاره ای در غرب به صد زبان بگویند، باز به معنای این نیست که روش «فکر» کردن سنخ «فلسفی» پایان یافته باشد.
بلکه به عکس، به تعبیر ژان گریش، وارد دوران «عقل تاویلی» (هرمنوتیک) شده ایم.
پس منظور از روش فلسفی چیست؟
در همان دوره ارشاد نیز، دکتر سخن از «فلسفه» توحید هستی و نبوت و امامت در تاریخ و شهادت و غیبت به میان می آورد و مراد از فلسفه در اینجا چه بود؟ دلیل آوردن عقلانی و منطقی برای فهم این معتقدات. عقل، نه به معنای انحصاری جزیی- محاسباتی و منطق، نه به معنای صرفاً صوری- قیاسی، بلکه به معنای تفهمی خرد و سخن، یا فهم «دلایل وجودی» امور و مقولات مورد بحث و گفت وگو.
جنس و نوع فلسفه ای که شریعتی در اواخر عمر خود به آن رسیده بود و به شما هم توصیه می کرد که آن را بخوان و بفهم از چه سنخی است؟
من هم از پی نیچه و هایدگر، بر این باورم که به «تاریخ فلسفه» نیز باید نگاه تبارشناختی و دور انی (ژنئالوژیک، اپوخال) داشت. باید به پارادایم هر دوره توجه کرد و آرای دکتر را هم با توجه به پارادایم ها یا دیسکورس های هر دوره تحلیل کرد. چنان که گاه ملاحظه می کنید یک جمله را از دوره دانش آموزی دکتر می گیرند و بدون ذکر تاریخ و زمینه می گویند نظر ایشان مثلاً در این مورد این بوده است یا تز و فرضیه ای از نظریه «امت و امامت» سال 48 را علم می کنند و نتیجه می گیرند که فلسفه سیاسی دکتر همین است،
در مورد فلسفه نیز باید ببینیم که آیا فلسفه فقط «تبیین» عالم است به تعبیر مارکس، یا «تغییر» آن؟ و نیز اینکه آیا دعوی تغییر عالم انسان را از حقیقت جویی بی غرضانه فلسفی دور نمی کند؟ که این یکی نیز خود یک پرسش فلسفی مهم است.
«تئوری انتقادی» شریعتی با وام گیری از تقسیم بندی هورکایمر، در برابر «تئوری سنتی» این خصلت را دارد که معطوف به تغییر اوضاع است و نه صرفاً توضیح احوال.
در نتیجه، این وجهه «انتقادی» از مشخصات فلسفه مورد نظر شریعتی است. فلسفه به معنای جست وجوی دلیل هر پدیده، آنچنان که رخ می نماید، بحثی انتزاعی «پیرامون» عالم و آدم نیست. اندیشیدن خود چیزها و به خودمان است. پس هر موضوع فلسفی در اینجا همه موضوعات دیگر را به میان میدان می آورد. اینگونه عقل تاویلی در هستی و تاریخ، در انسان و اجتماع ریشه و کاربرد دارد، و حتی در جامعه شناسی خود، رخدادها و کنش بازیگران را «معنا کاوانه» تحلیل می کند و نه دیگر به همان صورت ابتدایی پوزیتیویستی آگوست کنتی یا بهتر، دورکهیمی. برای نمونه، در تبیین فلسفه دین و علت وجودی او روانکاوان و جامعه شناسان و مورخان، در ابتدا تحلیل می کردند که منشاء او ترس است، یا جهل و توهم است، یا شیوه زیست و تولید و... «وجدان قومی» و خاطره ازلی و اساطیری و... است. اما امروزه، پس از رودلف اتو (امر قدسی، 1917) و تا... میرچیا الیاده، دیگر می دانیم که دین خود یک پدیده مستقل یا فرارونده از تمامی زمینه های روان، تاریخ، جامعه و... انسان شناختی اوست و به هیچ کدام قابل تحویل و تقلیل نیست و دین را به مثابه دین می توان و باید پدیدارشناسانه تحلیل کرد و دین شناسی خود یک علم و رشته مستقل است. به طور خلاصه، علاوه بر رویکرد فلسفی متعهد و معطوف به عمل شریعتی، باید افزود که در «مکتب تفکیک» دکتر، عقلانیت و معنویت همزمان دو حوزه مستقل و مکمل اند. توضیح تفصیلی این نسبت البته خارج از حوصله این ستون و مصاحبه و روزنامه است.
برخی بر این اعتقاد هستند که با توجه به تغییرات موجود جامعه دیگر نمی توان به همه آرای شریعتی تکیه کرد و در واقع شاگردان شریعتی باید به یک نوع غربالگری و گزینش آرای او اقدام کنند. در این خصوص چه نظری دارید؟
نظر من این است که به شریعتی زنده فکر کنیم. شریعتی زنده هموست که به پرسش های امروز و فردای ما پاسخ دهد. بنابراین با تغییر زمان و زمینه، صورت مسائل و پرسش ها نیز تغییر می کنند. نه اینکه بخشی از آن را این گونه تحلیل می کنیم بلکه کل آن را جور دیگری تحلیل می کنیم.
شریعتی برای ما یک سنت، یعنی متن و روش است. مهم این است که چگونه با این سنت نسبت درست برقرار می کنیم تا جوهرش حفظ شود و زنده بماند و در این نوزایی، نقادی شود بی آنکه هویت اش از میان برود.
آیا به نظر شما صورت مسائل ما با دوره شریعتی تفاوت ماهوی پیدا کرده و آیا دغدغه های ما با دغدغه های زمان شریعتی متفاوت شده؟
صورت مسائل به شکل بنیادین و اساسی عوض نشده اند. از زمان سیدجمال تاکنون صورت مسائل یکی مانده، اما در هر دوره ای سرمشق ها و انگاره ها و گفتار های تازه ای به عنوان راه حل رخ می نمایند که هر یک نیازی را نشان می دهد. همانطور که پاسخ های شریعتی در دوره های مختلف حیات و سیر رشد فکری اش فرق هایی داشت، در تدوام و تکامل راه او نیز هم شاهد «گسست های معرفت شناختی» خواهیم بود و هم شاهد نقاط اشتراکی میان این دوره ها و گفتار ها. جوهره بحث ها و صورت مسائل کلی تر «تداوم» را نیز نشان می دهند. پس صورت مسائل به قوت خود باقی می مانند، پاسخ ها اما با پاسخ های دوره گفتار قبل متفاوت خواهند بود.
مثال روشن آن در همین مبحث امت و امامت است. اینکه انقلابیون، هرچند به صورت موقت، قدرت را قبضه کنند، به تجربه و عبرت تاریخ، راه حلی غلط در پاسخ به پرسشی صحیح و هنوز بیش از پیش مطرح دکتر است. اما دیگر روشن است که در مقام یک طرح و خط مشی، قرار نیست روشنفکران انقلابی قدرت را به دست گیرند (م. آ. 3، بازگشت) و این «امانت» باید مطلقاً به «اهل»اش، یعنی مردم سپرده شود ولو اینکه در موقعیتی لازم شود روشنفکران نقش سیاسی بیشتر و روشن تری هم، حتی به صورت مستقیم و اجرایی ایفا کنند. زیرا پروژه اصلی این است که جامعه به آگاهی های لازم برسد تا بتواند رهبران خود را از میان خود انتخاب کند.
نمونه دیگر، این پرسش رایج است که در عصر دکتر دین در قدرت نبود، لذا تکیه بر مقولات مذهبی ضرورتی ندارد و به نفع متولیان نهادین دین تمام می شود. در این موقعیت باز بر این باورم که بیاییم و «ز قرآن مغز را برداریم و پوستش پیش...» یعنی نوع تکیه بر دین، به مثابه کتاب و سنت یا متن و روش را به شیوه دکتر، با علم و زمان، درک تازه ای از عقلانیت انتقادی و روح زمان، که بنیاد تجدد و امید به تحول «آینده»است، اجتهاد کنیم و خلاصه، فهم و رفتار نوینی از دینداری ارائه کنیم. زیرا با مطرح نکردن دین، صورت مساله را بدون حل آن پاک کرده ایم. زیرا در جامعه ای که دین در همه رگ و پی های آن حضور زنده دارد و سنجش دین پیش شرط هر نقد و تغییر دیگر اجتماعی و اقتصادی است و «نقد» در اینجا یعنی قدرت تمییز بین حق و قلب و در آن واحد، بر جای حقانی خود نشاندن، چونان بر تخت و کرسی برکشیدن او.
و باز برخی از نقادان شریعتی بر این عقیده اند که انسان ایده آل شریعتی یک انسان شورشی است که فقط به نفی می اندیشد، انسان شریعتی فقط وجه نقادی و نهضت زا دارد و فاقد وجه اثباتی و نظام ساز است.
این یک سوءتعبیر و ارزیابی جدلی و ساده سازانه سخن دکتر است. اینکه برخی شریعتی را نماد بحران های اجتماعی و اجتماعی بحران زده دانسته اند، فقط تا حدودی درست است. «فرزند زمان» خود بودن اما، زیرمجموعه وضع و نظم زمانه ماندن نیست.
مذهب اعتراض او انتظار آینده قریب الوقوع بهتر هم هست. اگر پیام شریعتی دین «نه» به خداوندان زمین است، «الا» یا «مگر» هم در کار است که بدون آن هر «لا»یی بی معناست، پس دین او دین «آری» است؛ آری به زندگی؛ نان(عدالت)، آزادی (دگراندیشی)، ایمان(اخلاق)، فرهنگ (علم و شناخت) و دوست داشتن زیبایی (هنر). و این همه، با سیر از ممکن به مطلوب ، از حداقل های واقع به حداکثر های آرمانی. اگر پروژه اصلی شریعتی اصلاح دینی است، پروژه اجتماعی او هم که از دل پروژه های اعتقادی او زاده می شود درست همین شاخصه را دارد و نوعی «اصلاح گری انقلابی» است.
مشی شریعتی مشی اصلاحی انقلابی است، همانطور که قبلاً دوستمان رضا علیجانی و دیگران نیز به درستی توصیف کرده اند. این روش سوم ورای اصلاح و انقلاب همان روش «نوزایی پیرایش گرانه» از منظر فکری و اصلاح اساسی از منظر اجتماعی است.
آیا اندیشه شریعتی به شیوه اصلاحی الگوی سوسیال دموکراسی نزدیک است؟
با این تفاوت که سوسیال دموکراسی اروپایی همان جناح اصلاح طلب سرمایه داری است.
آیا ایده آل شریعتی دولت حداقلی بوده؟
نه، این حداقل همه خواست او نیست. چشم انداز نهایی و بلندمدت او همان آرمان همیشگی سوسیال دموکراسی نخست به نظر می آید، یعنی خاموشی و محو تدریجی اقتدار دولتی متمرکز به عنوان «خشونت نهادین». (ماکس وبر)
هنگام انحلال دولت چه نهادی جای آن را می گیرد؟
شوراها و شورای شوراها کشور را و شوراهای عالی کشورها، سازمان ملل را.
اما در همین دموکراسی و جمهوری متعارف نیز در شکل لیبرال خود، قدرت به تدریج محدود می شود، تقسیم می شود و قدرت مطلقه و متمرکز پیدا نمی شود. (اصول تقسیم قوای منتسکیو و اراده عمومی و حاکمیت ملی روسو و...)
و اما در مورد سنخ شناسی سوسیالیسم مورد نظر دکتر، که موضوع شبهه آلودی شده است و عده ای می پندارند که سوسیالیسمی از نوع لنینیستی است، و امامت او اتوریتر و توتالیتر تلقی شده، باید یادآوری کرد که آبشخورهای سوسیالیسم او بیشتر اروپایی است تا نوع اردوگاهی و بلوک شرقی و حتی «جهان سومی» سابق.
زیرا شریعتی به عنوان شاگرد گورویچ و لوفر و... بیشتر متاثر از آرای آنارشیست ها و... نئومارکسیست ها، از لوکاچ تا آلتوسر بود و از روشنفکرانی بود که برای اولین بار این اندیشه ها را در برابر «چپ سنتی» از نوع روسی و چینی و کوبایی و... در ایران مطرح کرده است.
جالب آنکه قبل از انقلاب برخی از گروه های چپ مسلمان و غیرمسلمان به او ایراد گرفته اند که بحث های او «علمی و پرولتری و انقلابی» نیست، زیرا جامعه شناسی او تحت تاثیر جامعه شناسی بورژوایی (وبری) است و از ماتریالیسم تاریخی و دیا(لکتیک)- مات (ریالیسم) فاصله دارد.
اگر بخواهیم بین رفرمیسم در سنت سوسیال دموکراسی اروپا و اشکال مارکسیسم- لنینیسم دولتی، راه سومی بجوییم، این راه سوم که شریعتی بدان نزدیک بود را شاید بتوان همسو با رزا لوکزامبورگ و در مرز آنارشیسم (نفی سلطه ) به طور کلی (یا همان دموکراسی شورایی، البته به روات اسلامی و ایرانی آن) دانست. رزا لوکزامبورگ به سازماندهی «خودانگیختگی» اعتقاد داشت، به خلاف ایده لنینی رهبری یا تزریق آگاهی از بیرون طبقه کارگر توسط روشنفکران.
آگاهی بخشی نزد شریعتی، از نوع ژاکوبنی و لنینی نیست، بلکه از سنخ بعثت یا انگیزش پیامبران از میان خود مردم و اقوام و با زبان خود آنها است.
این تصور از سوسیالیسم که از تجربه نظام های توتالیتر و غیر دموکراتیک به وجود می آید چه سیری را طی می کند؟
می دانیم که در جنبش سوسیال دموکراتیک، پس از انقلاب فرانسه، جنبش چپ کارگری که می کوشید بعد دموکراسی اجتماعی را در کنار دموکراسی سیاسی تحقق بخشد (سوسیالیسم)، در آن واحد خصلتی انقلابی و دموکراتیک داشت. در مراحل بعدی اما، انشعابی بزرگ در این جنبش روی داد؛ رفرمیست ها (به رهبری برنشتاین و کائوتسکی و...) که پدران سوسیال دموکراسی کنونی اروپا محسوب می شوند، می گفتند می توانیم از طریق رفرم، نظام سرمایه داری را اصلاح کنیم، در برابر نظریه لنین که مانند مارکس، معتقد به انقلاب و انفجار سیستم همچون اوج انکشاف تضاد روبنا و زیربنا و فروپاشی ساختار بود.
لنینیسم و به دنبال آن استالینیسم و مائوئیسم و... انواع سوسیالیسم شرقی و سپس جهان سومی سابق که دموکراسی لیبرال را یک توهم و حقوق و آزادی های مورد ادعایش را «صوری» می دانست و دموکراسی واقعی را کسب قدرت توسط طبقه کارگر و حزب و رهبری او. در اینجا انحرافی از آن منبع و منشاء اصلی سوسیال دموکراسی که روح آنارکو-سندیکالیستی بر او حاکم بود، صورت گرفت. لازم به توضیح است که آنارشیسم در ایران، و در روایت حزب توده ای، یک اصطلاح منفی و توهین آمیز، یعنی «هرج و مرج گرایی»، بشمار می آید.
آنارشیست ها اما ادامه دهندگان واقعی انقلاب در فرانسه بودند و شعارشان همان شعار «نه ارباب» و نفی سلطه یا انحلال بلاواسطه دستگاه دولتی بود (آنارشیسم می توانست مذهبی یا ضد مذهبی، فردگرا یا جمع گرا و... باشد). این تفکر که بر جنبش سوسیال دموکراسی حاکم بود، در آغاز جنبش های سندیکالیستی طبقه کارگر را هدایت می کرد. اما پس از اخراج باکونین توسط مارکس از انترناسیونال اول و رشد مارکسیسم، مبنای یک سنت اقتدار گرا در جنبش سوسیال دموکراتیک گذاشته شد و این در لنینیسم به اوج خود رسید و سرمشقی منفی برای کشورهای شرقی و جنوبی شد. این سنت منفی از چپ غیرمذهبی به چپ مذهبی هم سرایت کرد.
برای نمونه، از نظر تاریخی بسیاری از گروه های چپ مارکسیستی و مسلمان در آغاز انقلاب بر این عقیده بودند که تضاد اصلی خلق با امپریالیسم و پایگاه داخلی او لیبرالیسم است. (بحث های مطرح درباره تضاد عمده و اصلی و...). خروجی این دیدگاه عموماً و هرچند موقتاً، سنت غیر دموکراتیک را تقویت کرد و به سطح «جناح چپ» حاکمیت و کشور کشاند.
خلاصه، شریعتی از اساس سنت پست مارکسی و لنینیستی را هیچ گاه نمی پذیرفت.
از سوی دیگر رفرمیسم سوسیال - دموکراسی اروپایی اخلاف کائوتسکی و برن اشتاین، نیز مدل مطلوب او نبود. هرچند در صورت دایر شدن امر بین این دو مدل دومی را ترجیح می داد و به قول خود، از این عدل بنی عباس به همان جور بنی امیه پناه می برد،
پس چه راهکار سومی را مطلوب می دانست؟
نوعی سوسیالیسم دموکراتیک، که در آن دموکراسی سیاسی و اجتماعی به تعادل برسند، یعنی تلفیق حقوق و آزادی های مدنی با طرح های اقتصادی- اجتماعی سوسیال دموکراتیک، که حداقل آن در کشورهای اسکاندیناوی و ژرمانیک، در حفظ حقوق کارگران در همین نظام های اصلاح شده سرمایه داری موفق تر از نظام های دولت سالار کمونیستی بوده اند.
به طور کلی دکتر شریعتی پروژه های رشد و توسعه اقتصادی از نوع تلفیقی، میان سنت و مدرنیته از نوع ژاپن، و سنت سوسیال کشورهای ژرمانیک و اسکاندیناو را، از لحاظ اجتماعی در تلفیق با سنن دموکراتیک آنگلوساکسون و جمهوری خواهی فرانسوی از نظر سیاسی شایسته مطالعه می دانست، اما نگاه اصلی او به تحلیل شرایط ویژه جامعه ایران و کشورهای اسلامی بود.